PERSPECTIVAS DE FUTURO DEL CREYENTE EN LOS INICIOS DEL SIGLO XXI
Si en los finales del siglo XIX y primera mitad del XX, lo propio fue la duda y el ateismo ; en la segunda mitad del siglo XX se fue conformando esa incredulidad en la conciencia occidental con fuertes repercusiones sociales, cuyos extremos se perfilan muy claramente desde los años 60 del siglo XX y en este inicio del siglo XXI, al menos en los principios de fe sustentados por las religiones monoteístas tradicionalmente establecidas: Judaísmo, Cristianismo, en menor medida el Islam. El otro es el progresivo acercamiento a formas eclécticas de religiosidad, el mejor ejemplo de las cuales es la llamada New Age, o bien a variantes fundamentalistas de las religiones tradicionales.
Es normal rechazar de diversos modos--uno de los cuales consiste en recibir con una cierta indiferencia, que pasa por "tolerancia"--cualquier pronunciamiento público sobre los actuales problemas del hombre y de la sociedad que posea una raíz o una orientación confesional y creyente.
Tal hecho va unido con gran frecuencia a la adhesión personal a sectas y formas diversas de gnosticismo y/o panteísmo, que pueden vincularse o no a actitudes ante el mundo y la sociedad. El más evidente ejemplo de ésto son ciertas variantes del ecologismo.
No esta de más señalar que la adhesión a la New Age o a otras formas del ocultismo se ha convertido en un rasgo de moda, de buen tono en ciertos medios, ya sea como signo de una "heterodoxia" que encubre desorientaciones, desconocimientos y vacíos espirituales, y que libra de cualquier compromiso ético, al menos preciso, a quienes así piensan. Su modalidad extrema es el satanismo, extendido también en Occidente. Las religiones tradicionales han adoptado actitudes desiguales ante ese fenómeno, que van desde la condenación extrema y sin matices--más frecuente en las corrientes fundamentalistas--hasta el análisis crítico de las diversas modalidades de la New Age y el ocultismo, con vistas a delimitar entre posibles puntos de contacto, de divergencia o de franca oposición.
Ante el fenómeno anterior, un gran número de creyentes activos -es decir, que profesan y practican su fe abiertamente, cualquiera que ésta sea-, adopten posturas extremas: ora retirarse de toda discusión pública, por considerar que no han de ser escuchados y/o aceptados; intervenir en ellas con posiciones vergonzantes, ésto es, ocultar toda manifestación confesional, aun en sus aspectos más evidentemente legítimos desde cualquier perspectiva (nos referimos al nexo entre principios religiosos y principios morales de ética y de justicia social); ora intervenir de forma agresiva, desde posiciones rígidas y tendentes al fundamentalismo. La contrapartida de ésto es el afán, que con cierta frecuencia muestran quienes participan públicamente en la vida social, por dejar sentado que sus puntos de vista no son religiosos, en una suerte de retorno a la actitud de la Ilustración clásica.
Es normal afirmar que, con vistas a una actitud moral más libre y elevada, es necesario situar al hombre como medida de todas las cosas, considérese éste poseedor de un alma inmortal o no. No pocas veces se acepta este principio de forma exclusivamente pragmática, pues la duda sobre la validez de cualquier principio se considera insoluble. Una vez más en la historia se anuncia de algún modo el arribo a una supuesta Era de las luces, que sustituye la religión por el conocimiento y una moral basada en las necesidades e intereses del hombre, concebido como centro. Su contrapartida es la subordinación extrema del hombre a la naturaleza, propia de algunas corrientes ecologistas, cuyas posiciones coinciden con el panteísmo, o al menos se acercan en gran medida al mismo, como antes se señalaba.
Son estas y parecidas actitudes las que configuran el entorno cultural del creyente actual, aparentemente se toma una actitud de tolerancia , pero en realidad establecen una guerra más o menos abierta, como contraparte del espíritu escéptico y superficialmente pluralista propugnado por la llamada "postmodernidad".
En esta brve exposición no podemos olvidar los antecedentes históricos de esta situación, ya sea la etapa helenística griega, los últimos siglos del Imperio romano o las corrientes que, en los inicios de la modernidad, recorrieron el camino entre escepticismo y libertinismo, antecesores de la actitud racionalista crítica de la Ilustración, de modo tal que podría considerarse el lema de buena parte del pensamiento contemporáneo la conocida idea de Montaigne: "Si philosopher c'est douter, comme ils disent, à plus forte raison niaiser et fantastiquer, comme je fais, doit estre doubter" (Montaigne, 1962, p. 330). En cuanto a la religión, como tema de reflexión laico, esta idea se hace aun más fuerte, hasta el nihilismo radical.
Suele culparse de estos fenómenos a las propias religiones, ya sea por un supuesto dogmatismo, ya sea por sus actitudes a lo largo de la historia, que habrían influído negativamente en la vida humana. Las distintas creencias religiosas asumen a su vez posiciones diferentes: unas están realmente dispuestas a una renovación, y surge así el problema de la consecuente fidelidad a los principios; otras no parecen estarlo, aunque proclamen lo contrario y en algún momento hayan dado pasos hacia ello: en resumen, el eterno problema de la correlación entre tradición y contemporaneidad. Un tercer grupo está decididamente en contra de todo cambio.
Este hecho es normal, menudo se trata de ramas o corrientes dentro de una misma religión, que difieren entre sí. Pero en pocos casos se dan en alguna de ellas pasos decisivos hacia una labor ecuménica, que, pese a proclamarse a veces, puede encubrir alianzas tácticas con vistas a algún fin muy concreto, o bien el proselitismo más común: no diálogo, sino persuasión acerca de las propias bondades con vistas a la conversión del interlocutor.
Crece el exclusivismo religioso , no sólo dentro de cada religión, sino dentro de las ramas y confesiones que pueda abarcar cada una de ellas. Una frágil tolerancia, con fundamentos poco claros, pretende suplir una alianza nacida del diálogo, con vistas a preservar y enriquecer la espiritualidad humana, y aun a garantizar la supervivencia del hombre y a construir una nueva sociedad, como comunidad humana, basada en valores éticos y espirituales. Este ha sido el propósito del Parlamento Mundial de las religiones, cuyos debates, centrados en el problema del hombre, han apuntado hacia la formulación de una ética universal (Cfr.: Küng, 1990 y 1994), que no excluye los sistemas éticos particulares de las diversas religiones, ni los que podrían formularse desde posiciones agnósticas.
a todo lo expuesto hay que añadir la pérdida de la memoria histórica que en los últimos años se ha acentuado en Occidente. El valor espiritual y ético de la vida centrada en el hic et nunc ha cedido paso a una forma pervertida que pretende borrar el pasado y en muchas ocasiones ignorar el futuro. La primera de estas actitudes constituye el fundamento de la mística y de concepciones éticas dirigidas a liberar al sujeto humano del lastre que puede llegar a constituir el conjunto de sus actos. La segunda es el "vivir al día", propio del pragmático o de quien carece de toda orientación vital. La enseñanza de las humanidades, seriamente afectada en muchos países, no es sino uno de los síntomas de este proceso de desvalorización, de despersonalización a la larga, aunque a su vez refuerce dicho proceso.
Una vez privado el hombre de la historia y muchas veces de su historia personal, se desdibujan los contornos de su propia identidad, sustituídos por ambiciones e impulsos sin un sentido que los cohesione. Se acerca de tal modo a un hedonismo que favorece, sobre todo en las sociedades altamente desarrolladas, la proliferación del hombre-masa, muy manipulable, sobre todo cuando se deja a su elección, como supuesto espacio de libertad, el terreno de las relaciones interpersonales.
La secularización y la progresiva desacralización de los distintos aspectos de la vida, que comenzara en el renacimiento, frente a la realidad sociológica del regimen de cristiandad propio de la Edad Media; este proceso se mantiene en nombre de una crítica renovadora, de una razón que afirma su independencia frente a todo cuanto caiga fuera de sus dominios, se ha convertido en anulación de valores, entre los que resalta el sentido de la vida, convertida en una suerte de "viaje a ninguna parte". De este modo, recuperar la historia--la integral y verdadera y no las visiones parciales que justifican actitudes y situaciones--significa recuperar el ser total del hombre, con vistas a posibles reorientaciones vitales. No se puede olvidar que una de las dimensiones más evidentes de la trascendencia humana es la histórica, que ha llegado a admitirse aun por quienes niegan la trascendencia personal, vrg. el marxismo.
Los problemas arriba planteados son excesivos, en número y en importancia, para el escaso número de soluciones--siquiera de proposiciones--de las actuelmente se dispone, hacen sumamente interesante esta página web. Es por ello por lo que esta página se centrará, dentro de tan complejo marco sociocultural contemporáneo, en el tema del ecumenismo, que a su vez implica el inclusivismo religioso. ¿Por qué esa relación? ¿Se trata de un retorno al humanismo renacentista, en este caso desde las perspectivas del diálogo interreligioso? Posibilidad cuya realización sería muy problemática por lo demás. ¿O de aceptar sin más la equivalencia de todas las religiones? (posición que sería rechazada por la mayoría de ellas). O una tercera opción: disponerse a entablar un diálogo cuyos resultados no abarquen solamente objetivos comunes a todas las religiones, como podrían ser sus cometidos personales y sociales en relación con el hombre, y sus actitudes ante los desafíos del progreso científico y tecnológico, sino la disposición de todas a que los resultados de tal diálogo se reviertan sobre cada una de ellas para propiciar transformaciones, cuyo carácter sería, por ahora, impredecible.
Se puede afirmar , a un nivel más profundo y creador, la unidad del fenómeno religioso a través de su diversidad. Más que de una actitud intelectual , - desde hace tiempo las ciencias sobre la religión han abordado dicha unidad y diversidad-, se trata de resultados espirituales y prácticos que exigen no obstante una actitud abierta y desprejuiciada de todos los participantes en el diálogo ecuménico, ante la cual muchos se muestran por lo menos escépticos.
La experiencia del Parlamento mundial de las religiones ha demostrado que no es ni mucho menos imposible. La misma actitud del Papa Juan Pablo II , en muchos de sus Documentos y viajes últimos, están en esta linea ecuménica.
Documentos históricos muestran también que se trata de una antigua aspiración del hombre, en una de las obras más notables de Ramón Llull (Llull, 1966, 1983) trata precisamente este problema. La fábula que le sirve de marco resulta tan próxima a las inquietudes y paradojas de nuestro tiempo como sólo pueden serlo las inquietudes esenciales humanas: un hombre de avanzada edad se replantea los fundamentos de la existencia, y su angustia proviene de la paradoja que se plantea entre sus largas y difíciles búsquedas intelectuales y vitales, y el haber logrado respuestas casi al final de la vida, cuando se hace dudoso el provecho que podrían reportarle. Tres amigos, cada uno creyente en una de las religiones del Libro, viajan juntos, se encuentran con él y escuchan sus quejas. Los tres se disponen a ofrecerle lo mejor que poseen: los fundamentos de la fe, del modo como cada uno la asume, y por orden de antigüedad le hablan. El escéptico, convencido de que en las tres modalidades existe un fundamento común que le brinda a su vida sentido y esperanza, les agradece su ayuda, y los tres sabios continúan su camino sin molestarse en averiguar cuál de las tres religiones escogería aquel hombre.
Se trata de un singular ejemplo de unión y tolerancia hasta ahora muy poco aprovechado, no sólo a causa de los inconvenientes que el exclusivismo religioso traería, sino porque el propio inclusivismo se encuentra a menudo maniatado por sus propias limitaciones y por las de los interlocutores. En el fondo, la manipulación de la religión con vistas a lograr y/o asegurar el poder político.
Renunciar al poder sobre las conciencias, y con éste a cualquier clase de hegemonía, es la lección que brindan los tres sabios lulianos, condición para revitalizar en muchas conciencias el sentimiento religioso, y con él su capacidad de cohesión de los planos de actividad humana, de autoafirmación y de vinculación entre los hombres, sin olvidar lo que aporta de sentido de la responsabilidad, de consuelo y de apoyo. Ninguno de ellos ha de suponer inevitablemente la evasión de la realidad. Cuando ésta se produce, la religión no ha cumplido plenamente su cometido. Hay un estado de alienación que no ha sido solucionado. Aun dentro de estos marcos, la religiosidad es capaz de auxiliar al sujeto, pero no es suficiente: el objetivo de una religión es la liberación espiritual del hombre, tan transformadora que llega a colocarlo en la disposición de influir decisivamente en la sociedad según sus medios. Por dicha liberación se entiende en este caso la independencia de todo elemento capaz de enajenar al hombre, que ejerce una función de ídolo, trátese del consumismo u otros mitos sociales, la obsesión de enriquecerse, de salvarse, si es el caso, o de propagar la propia religión por medios ilícitos, por cuanto fuerzan la libertad de los demás. De este modo, la propia religión puede convertirse en enajenación. Esta crítica, iniciada por el Iluminismo, fue desarrollada por Feuerbach, Marx, Russell y otros, aunque resultó extremadamente perjudicial la identificación entre la religión en sí misma y sus formas enajenadas. Pero hay otro ídolo mucho peor: las imágenes unilaterales de lo divino, concordantes con puntos de vista, con actitudes particulares, con intereses que no conciernen a toda la humanidad o que llegan a excluirla. Estas imágenes pueden surgir en sectas, fieles o grupos fanatizados de religiones tradicionales. Sobre ésto ha insistido el místico cristiano A. de Mello en casi todas sus obras.
Cuando una religión no ha sido capaz de liberar de este modo a quienes la profesan, no sólo se observa que no ha cumplido su cometido; sucede además que, en lugar de sus fundamentos espirituales, se impone una modalidad de la misma manipulada, también enajenada. Esto es capaz de explicar en buena medida las actitudes negativas de individuos, instituciones y gobiernos religiosos en diversas épocas y sociedades. Pero esa liberación debe partir del interior del hombre. No habrá transformación moral sin transformación espiritual.
Durante décadas se concibieron los grandes movimientos sociales como única vía para la transformación del hombre y de la sociedad. Esta idea alcanzó a algunas religiones, y de ahí surgieron doctrinas como la teología de la liberación y la llamda tercera vía, propugnada por algunos sectores del Islam, entre otros, por el filósofo R. Garaudy. Una y otra se cuestionaban de distintos modos la democracia, criticaban sus fundamentos y llegaban a inclinarse por regímenes diferentes, ya fuesen de corte socialista o teocrático en algún sentido. Pero el hecho es que cualquiera de estas variantes impone, o eufemísticamente "dirige" desde la cúpula de gobierno las condiciones de la vida religiosa, y llega a relegar la libertad de conciencia en la que ésta ha de basarse al ámbito más privado, incluso al secreto. Puede aducirse, con razón, que una situación similar impone el Vaticano a sus seguidores cuando lo cree oportuno, y las fuertes críticas a la obra de A. de Mello, o la decepcionante declaración sobre Hans Küng como teólogo no católico son muestras. Sin duda, unas y otras no sólo perjudican seriamente la religiosidad de quienes las padecen u observan de cerca, sino que alimentan el escepticismo, las pérdidas de fe y las crisis espirituales que de ahí se derivan. También, indirectamente, el fundamentalismo.
La religiosidad no puede apoyarse en los dictados de las autoridades, aunque pueda tenerlos en cuenta. Es conocida la necesaria función de los teólogos y guías espirituales dentro de las religiones, pues si bien todo individuo debe tener acceso a los libros sagrados correspondientes--esto resulta especialmente notable en las religiones del Libro--, no todos poseen la preparación y las condiciones que les permitirían elaborar interpretaciones fundamentadas. Pero entre dicha orientación y la subordinación a la autoridad existe una enorme distancia, muy fácil de recorrer sin embargo, entre otras causas por la costumbre, la ignorancia, las condiciones sociales y el hecho de vivir una forma de religiosidad enajenada. Uno de los más notables ejemplos de un guía espiritual libre, que quiso como seguidores a hombres espiritualmente libres fue Gandhi, el Mahatma. Un resultado de su actitud religiosa fue que tanto hindúes como musulmanes lo reconocieran como Maestro. Otro tanto ocurre, en un sentido diferente, con el Dalai Lama, cuyas enseñanzas no están sólo dirigidas a los budistas sino a toda la humanidad, con un carácter no proselitista. Muchas veces ha declarado que su mensaje no se dirige a convertir al budismo a los hombres, pues todas las religiones son legítimas y necesarias para el desarrollo espiritual de la humanidad. ¿Cómo interpretar entonces ese mensaje?
Ponerlo en práctica exigiría mucho de nosotros: en primer lugar, implicaría abandonar en el terreno religioso el "o-o" para sustituirlo por el "y-y". Aceptar otra(s) religión(es) como legítimas no supone convertirse a ellas, sino reconocerlas como caminos de perfeccionamiento moral y espiritual, y confesionalmente, de Salvación, cuando el término procede, por cuanto en muchas de ellas los objetivos últimos poseen un cariz diferente (Cfr.: Damboriena, 1973). Es conocido que ciertas religiones, como el Cristianismo y el Islam, cuentan entre sus principios el mandato misionero. No se trata de cerrar las puertas a posibles conversiones de quienes estén totalmente convencidos de la necesidad de ello, sino de transformar la misión sobre todo en diálogo y anteponer este sentido al proselitismo (Panikar, 1992, 1994). No sólo los cristianos habrían de estar dispuestos a esta labor, sino todas las religiones. Tarea inmensa que requeriría la revisión de lo que en nuestros días se acepta como principios raigales de las religiones, en busca de sus raíces y por lo tanto, de sus fundamentos. Con ello, la renuncia a un poder sobre los hombres, que supone verlos ante todo como creyentes, reales o potenciales, extensivo a muchos aspectos de la vida personal y social. Puede objetarse que lo anterior constituye una utopía. Otras de signo contrario han existido--y existen en el mundo--, como la "Christianopolis" (van Dülmen, 1978; Wollgast, 1988, pp. 279-280), y otras de índole confesionaly la historia ha obligado al cabo a renunciar a ellas, aunque de vez en cuando resurjan en figuras y/o movimientos, y no sólo cristianos, de corte fundamentalista, en los que la tolerancia, cuando existe, no suele suponer aceptación.
Se presenta entonces una exigencia que podríamos llamar ecuménica y misional que debe ser, ante todo, definida. Leibniz vivía en una Europa cristiana, dividida por conflictos entre confesiones cristianas, en la que también vivían los judíos como ciudadanos de segunda clase (Rensoli, 1998, II), a la que el Islam parecía tan ajeno como enemigo, que comenzaba a descubrir el Oriente, Africa y América, y por todo ello consideró, desde la perspectiva epocal, tan fundamentales la labor ecuménica como las misiones. El objetivo religioso, como es sabido, incluía, tanto en una como en otra, un cometido político, pero también civilizador y/o dialógico, según el caso lo requiriese. Sus fundamentos pueden y deben ser cuestionados, pero así fueron los hechos. Europa asumía, también en este plano, la función de centro--tal vez compartido con China (Leibniz, 2000, Intrd.)--del desarrollo de la humanidad. Pero, ¿qué relación guardan los propósitos de Leibniz con el estado actual de Europa y del resto del mundo?
Trescientos años después, los pronósticos de Leibniz se han cumplido: el escepticismo y el ateísmo se han extendido por los países desarrollados, especialmente en Europa (Leibniz, 1988, IV, XVI, 4), después de dos guerras mundiales y el sistemático intento de exterminio de la población judía. En el plano religioso, Europa sigue siendo mayoritariamente cristiana, pero cabría preguntarse por cuánto tiempo, pues el peso de otras religiones se hace cada vez mayor, no sólo por el número de fieles que reúnen, sino por el peso creciente que algunas de ellas tienen en la cultura y en la vida social europeas.
Tras el terrible y nefasto episodio de la Shoah, las comunidades judías de la diáspora en Europa se fortalecen y vuelven a influir con fuerza en la sociedad europea. El Islam también crece, por migraciones y conversiones, y con ellas, su influencia. Junto a ellos y en menor escala, el Budismo y el neopaganismo, éste último a veces vinculado con posiciones de ultraderecha. Completan este cuadro las sectas francamente satánicas.
Esta variedad y sus peculiaridades supone un desafío para el desarrollo de la democracia europea, que debe buscar nuevas formas de expresión a través de tal diversidad, la conservación y renovación de las tradiciones, etc. Pues dentro de no mucho tiempo, Europa no será, al menos sin importantísimos matices, blanca y predominantemente cristiana.
En este contexto, las Academias e instituciones científicas pueden--y deben--desempeñar un papel fundamental, teórico y práctico, en dos sentidos: investigativo y dialogante.
El primero se enlaza íntimamente con las reflexiones anteriores, en torno a la prosecución del empeño eranosiano sobre la unidad de las culturas humanas a través de su diversidad. Las instituciones científicas habrían de determinar el grado de influencia que las religiones ejercen sobre las culturas en las que existen y a las que se vinculan, sobre la vida social, partiendo de los antecedentes históricos, con vistas a prever la situación futura, al menos a corto plazo, especialmente las transformaciones que podrían provocar, ya sea por asimilación social de costumbres, principios y valores o por reacción contra ellos, la cual--sobradamente se ha visto--puede llegar hasta la violencia. Las academias e instituciones serían de este modo capaces de asesorar a los gobernantes en el diseño de estrategias de desarrollo nacional y comunitario, colaboración con el resto del mundo, políticas de inmigración, etc. Pues en el modelo existente, el de los Estados Unidos, una estricta legislación regula una convivencia formal que en muchos casos encubre sentimientos de rechazo y de odio y se limita a impedir su manifestación en actos. Sin negar los indiscutibles méritos que supone esta regulación de la coexistencia de diversas religiones, etnias o razas, hay que advertir el peligro que supone identificar raza, procedencia geográfica, cultura y religión, que ante todo no se corresponde siempre con la realidad.
Con respecto a la difusión creciente del ateísmo y del librepensamiento, sería igualmente importante avanzar en la investigación de los cambios que provocan en la personalidad y conducta humanas, con énfasis en el orden moral, y sin duda, en la cultura. De ésto no escapan las sectas, cuyo acceso a ciertas esferas culturales y a la alta tecnología, a través de especialistas pertenecientes a ellas, ya puede apreciarse. Un preocupante ejemplo son las recientes ofertas de clonación humana por parte de algunas de ellas, contrarias a las normas existentes hasta el momento, al menos dentro de la Unión europea.
Todas estas investigaciones habrían de encontrar su respuesta en la educación, en la legislación y en la política. Tomemos un ejemplo en España: el proyecto del CSIC "Filosofía después del Holocausto", ampliado a investigación interdisciplinaria, podría arrojar mucha luz sobre las medidas a tomar, no sólo para eliminar y/o controlar, sino para prevenir los movimientos de corte fascista, sin dejarlas a la iniciativa de cada país, no siempre clara u organizada. Otro tanto corresponde a cada región del mundo. El segundo punto, la función dialogante, parte de una idea leibniziana: las Academias como centros para la coordinación y preparación de misiones, en su caso cristianas, más precisamente, protestantes. Por las razones arriba indicadas, esa función no es procedente en nuestro tiempo stricto sensu, pero algo muy importante puede aprenderse de ella. Pues misión supone también encuentro, y este aspecto no sólo conserva toda su validez en nuestros días, sino que llega a constituir un imperativo de ésta, en especial de la Europa unificada.
Una posibilidad derivada de este sentido de la misión sería que las Academias e instituciones científicas coordinaran y propiciaran el diálogo ecuménico, tanto interreligioso como entre creyentes y no creyentes, además de difundir su necesidad. La importantísima iniciativa de Hans Küng al presidir el Parlamento Mundial de las religiones, centrado en las necesidades del hombre (Küng, 1990, 1994), debería ser acogida por los gobiernos y patrocinada desprejuiciadamente por las academias, de modo que dicho diálogo abarcara sistemáticamente problemas tan acuciantes como la actitud de quienes, por fe o por tradición, se vinculan a dichas religiones, ante los desafíos del mundo contemporáneo, entre ellos algunas contradicciones cuya solución es esencial: desarrollo europeo y migraciones, tradiciones y renovación multicultural, explotación de los recursos naturales y protección del medio ambiente, desarrollo científico y tecnológico y normas morales que deben regularlo, estabilidad familiar y participación femenina en la vida profesional y socio-política, nacionalismos e integración; fronteras, guerras y paz. Todo ésto, en primera instancia, dentro de Europa, pero con la comunidad humana como último objetivo.
Todo l oexpuesto no se trata de ciencia ficción. No debe dejarse dicho diálogo a la libre iniciativa de las religiones en cuestión, muchas veces condicionadas por realidades muy complejas. Honestidad y actitudes desprejuiciadas son los elementos indispensables para ponerla en marcha. Pues además de las complejidades socio-políticas de nuestra época y el papel que las religiones desempeñan a menudo en ellas, se presentan los obstáculos subjetivos ya señalados por Leibniz en su Memoire pour les personnes éclairés et de bonne intention: cansancio, escepticismo--provocados por los muy reales conflictos mundiales--, a los que hoy se une una actitud vergonzante ante la cuestión religiosa, desarrollada en muchos medios, sobre todo en los países desarrollados, que suele evadir el tema en el ámbito público y en todo caso relegarlo al privado, sin tener siempre en cuenta el importantísimo papel de las religiones en las actitudes humanas y sociales. Volver la espalda a un fenómeno de esta clase sólo servirá para que aumenten peligrosamente las incomprensiones y los conflictos.
Leibniz lo sabía, pues durante su primera infancia se había firmado la Paz de Westphallen. Evoquemos entonces los mensajes de Leibniz con su concepción sobre las sociedades científicas, y de Comenius con su Consultatio católica y su mensaje a los gobiernos europeos resumido en el Angel de la Paz, con vistas a una Europa unificada y un mundo más tolerantes y humanos. (Basado en El siglo XXI: Dios, religiones, ecumenismo, de Lourdes Rensoli Laliga Madrid-Dresden, 2001).

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